A República, Livro VI

A base ética e a base epistemológica

Após a conclusão de que ‘filósofo’ denominar-se-ia apenas àqueles que se prendem à verdade, ou seja, enxergam as coisas em si mesmas, em sua “essência imutável” – contraposição em relação à doxástica – diferenciou-se o filósofo daqueles que não o são.

A tarefa de escolher quem governaria o Estado assemelhava-se à tarefa de distinguir o homem que busca o imutável daqueles que são incapazes, que “erram na multiplicidade dos objetos variáveis”. E em relação ao caráter filosófico, este seria o caráter dos que amam sempre a ciência, pelo mérito que esta pode conceber essa tal essência eterna a que tanto Platão se refere e tem espelho nos universais. Essa essência “não está sujeita às vissitudes da geração e da corrupção”. (192)

Neste livro, temos aqui o problema fundamental da ética, o ponto crucial da teoria da conduta moral. O que é justiça? Devemos procurar a integridade ou o poder? É melhor ser bom ou ser forte? Como é que Sócrates – isto é, Platão – enfrenta o desafio dessa teoria? A princípio, ele não a enfrenta de maneira alguma. Ostenta que justiça é uma comunhão entre indivíduos e isso provém das virtudes de sua organização social; o que, por conseguinte, pode ser melhor estudada como parte da estrutura de uma comunidade do que como uma qualidade de conduta pessoal.

Se, sugere ele, pudermos imaginar um Estado justo, estaremos em melhores condições para descrever um indivíduo justo. E Platão justifica essa tese com alicerces na investigação da própria vida do homem e a tentativa de perceber-lhe a vista, ou o modo como o homem encararia diversas situações a partir do meio em que vive. Se desde a infância e nos devidos moldes, é possível conceber o homem ideal, puro, incorruptível e distante da injustiça e do vício.

Adentrando no diálogo a respeito da questão ética, seria naturalmente propício credenciar e honrar aqueles homens mais sábios, os filósofos, para o alto comando da cidade. Questiona-se a utilidade do filósofo na sociedade, e com isso Sócrates (Platão) argumenta prolixamente que só assim são vistos pelo fato de não ocuparem o posto que lhes é devido. Os chefes deveriam ser, naturalmente, os homens mais sábios.

E quais as características inerentes a tal homem? “Um homem regrado, desprovido de avidez, baixeza, arrogância e covardia” (194) não poderia ser injusto. E vai além: “quando quiseres distinguir a alma filosófica daquela que não o é, observarás, a partir dos primeiros anos, se ela se mostra justa e branda ou feroz e intratável”. (194)

Um dos maiores problemas na questão da teoria do conhecimento, para Platão, e a mais grave acusação que se faz contra a Filosofia provém justamente daqueles que dizem-se filósofos sem, fatualmente, sê-lo. E são estas figuras que estão presentes nas mentes dos ‘inimigos’ da filosofia, quando imaginam, (como Adimanto admite no diálogo), que os filósofos não são mais que gente “perversa” e que “os mais sábios são inúteis”. (198) A partir da perversidade da grande parte entre os falsos filósofos, Sócrates se dispõe a provar que tais exemplos não se tratam, de maneira alguma, de filósofos.

A partir da noção do caráter naturalmente nobre e bom, já identificado por Sócrates, guiado pela verdade, que sob todos os aspectos e sob qualquer pena, almejar-se-ia nada mais nada menos do que a verdade em si. Usando de impostura, jamais participar-se-ia da verdadeira filosofia.

Para defender-se, Sócrates alega que “(...) o verdadeiro amigo da ciência não se detém na multidão de aspectos das coisas transitórias, das quais somente pode ter um conhecimento incerto e precário, mas vai além e busca, com vigor e aplicação, penetrar a essência de cada coisa com o elemento da sua alma a que compete fazê-lo; em seguida, tendo-se ligado e unido, por uma espécie de himeneu, à realidade autêntica e tendo engendrado a inteligência e a verdade, atinge o conhecimento do ser e a verdadeira vida, encontra aí o seu alimento e a calma para libertar-se enfim das dores do parto, das quais por nenhum outro meio se poderia livrar”. (198-199)

Além de tudo, há de se perceber – segundo Sócrates, no temperamento filosófico que tendo como guia a verdade e não a hipocrisia dos sofistas – que liberta-se do coro dos vícios, que rege a injustiça. Ao contrário, a verdade acompanha pureza e a justiça, que por sua vez é seguida pela moderação.

Além de combater os falsos filósofos, enumerar-se-ia novamente as outras virtudes que compõem o temperamento filosófico, tais como a coragem, a grandeza da alma, a facilidade em aprender e a memória. Além destes ‘pré-requisitos’, afastaria também do pensar verdadeiro os atributos “da beleza, riqueza e (...) todas as vantagens desse tipo”. (200)

Na obrigação de introduzir novos costumes e crenças, o povo continuaria sendo hostil com os filósofos na medida em que afirmar-se-ia que a sociedade ideal propõe uma completa alteração em seus costumes e crenças, desde essa pronta geração, para que tenha um êxito inicial, que permitisse fidelidade às gerações futuras? No desenrolar do diálogo, conclui-se que não o será, desde que haja a compreensão.

E o plano desenrolar-se-ia “começando por considerar o Estado e os caracteres humanos de seus cidadãos um pano que (...) tentarão limpar com escrúpulo, o que não é nada fácil (...) não quererão ocupar-se de um Estado ou de um indivíduo para lhe dar apenas leis, senão quando o tiverem recebido imaculado ou tornado imaculado eles próprios”. (211) Recorre-se, portanto, à arte do convencimento, sob uma proposta de forte apelo religioso no intuito de alcançar tais objetivos.

Em relação à divisão do mundo cognoscível, teria a alma como a primeira parte desse segmento, que é obrigada a estabelecer suas análises partindo de hipóteses, seguindo um caminho que a leva a uma conclusão. No segundo segmento, a alma parte da hipótese para chegar ao princípio absoluto, sem lançar mão das imagens, como no caso anterior, e desenvolve sua análise servindo-se unicamente das idéias.

O objeto sensível, que parte das figuras, pertencem à classe do cognoscível, e para reconhecê-los a alma é obrigada a recorrer às hipóteses, servindo-se destas como de imagens dos mesmos objetos que produzem sombras no segmento inferior e que, em relação a essas sombras, são tidos e considerados como claros e distintos.

O que Platão entende por segunda divisão do mundo cognoscível é aquela que a razão alcança pelo poder da dialética, considerando suas hipóteses, isto é, pontos de apoio para se elevar até o princípio universal que já não admite hipóteses. Na medida em que se atinge esse princípio, apegar-se-ia também a todas as suas conseqüências à última conclusão, “sem recorrer a nenhum dado sensível, mas somente às idéias, pelas quais procede e às quais chega”. (223)

Por conseguinte, em “A República”, Sócrates pede a Glauco que aplique as quatro operações da alma: a inteligência à seção mais elevada, o conhecimento discursivo à segunda, a fé à terceira, a imaginação à última. Platão, desta forma, sistematiza hierarquicamente superiores as operações que ele considera mais produtivas em relação à verdade.

Pensamento e Ser

O pulsar do ser
É irmão do inteligível
É ontológico e físico
Está aqui e lá, igualmente.

Somos formiguinhas ambulantes
Pensando que pensamos
E, se tudo é pensamento,
Neste momento penso que sou feliz.

A arma da vida é desarmada
A alma da vida é desalmada
O deus da vida é ateu
E o sonho da vida é somente meu.

02/setembro/2010

A República, Livro V

A procriação dos filhos e o tipo de ensinamento ministrado aos mesmos

A problemática em relação às mulheres e aos filhos começa de forma polêmica. Adimanto exige explicações sobre como seria essa comunidade de mulheres, pede que Sócrates lhes fale sobre a procriação dos filhos e de todo o processo que envolve essa questão a ser discutida.

Urgia pensar numa solução para esta questão delicada, principalmente a despeito da pressão exercida conjuntamente por Adimanto, Glauco e agora, Trasímaco, a respeito do assunto. Era unânime que a resolução no que concerne a tais investigações trariam importantes conseqüências.

Seguindo os raciocínios anteriores, para homens de educação tal como foi descrita, não existiria de fato “posse” dos filhos e das mulheres senão pelo caminho já apresentado a priori. “Pois, de certa maneira, procuramos fazer deles os guardiões de um rebanho”. (152)

Às mulheres, caberia o mesmo tipo de educação reservado aos homens, para que também elas obtivessem desempenho satisfatório em seus serviços em outras fases da vida. Assim como aos homens, às mulheres seriam ministradas aulas de música e ginástica, além da arte da guerra, mesmo admitindo que o corpo da mulher não seria o mais adequado para o exército.

Assim como os homens sobrepujariam as mulheres em diversas funções, as mulheres superiorizariam-se aos homens em tantas outras atividades, como, por exemplo, a tecelagem, a confeitaria e a cozinha. Porém, não haveria de fato nenhuma atividade na comunidade que não pudesse ser executada absolutamente por nenhum homem ou nenhuma mulher; “ao contrário, as aptidões naturais estão igualmente distribuídas pelos dois sexos e é próprio da natureza que a mulher, assim como o homem, participe de todas as atividades, ainda que em todas seja mais fraca do que o homem”. (157)

Sócrates alega que uma cidade com os melhores homens e as melhores mulheres seria invejável, além do que estabelecer-se-ia uma lei que não somente seria palpável, mas desejável para a cidade. Contudo, nos serviços militares, aplicar-se-iam às mulheres apenas os trabalhos mais leves, devido à evidente fraqueza de seus músculos.

Em “A República”, Platão assim escapa de uma problemática de forma sutil, porém uma onda ainda mais turbulenta está para chegar. E assim, Sócrates anuncia – desta vez sem maiores receios: “Todas as mulheres dos nossos guerreiros pertencerão a todos: nenhuma delas habitará em particular com nenhum deles. Da mesma maneira, os filhos serão comuns e os pais não conhecerão os seus filhos e nem estes os seus pais”.

Diante dos protestos de Glauco, Sócrates reconhece a dificuldade da execução de tal plano. Ainda assim, pensa nisso como um bem considerável. Desta forma, assegurar-se-ia a irmandade anteriormente planejada: só assim todos de fato poderiam considerar-se irmãos como numa só carne, visando a apenas o bem em comum e a harmonia do todo, sendo todos os habitantes, quase que literalmente, frutos de própria cidade e brotando de sua própria terra.

As crianças, à medida que fossem nascendo, seriam entregues aos homens e mulheres encarregados de cuidar delas, sendo dos dois sexos tal responsabilidade. Estes encarregados levariam os filhos dos indivíduos da elite a um lar comum, onde seriam confiados a amas que residem à parte. Para os filhos dos indivíduos ditos “inferiores”, e mesmo os dos outros que tivessem alguma deformidade, seriam levados a um tal “paradeiro desconhecido e secreto”. Para que o número de cidadãos do Estado permanecesse imutável, Platão chegava a admitir o infanticídio como controle de natalidade.

Cuidar-se-ia também da alimentação das crianças: levariam as mães ao lar comum, na época em que seus seios estivessem repletos de leite, e de tudo se faria para que nenhuma delas reconhecesse a sua própria prole.

Para que a cópula ocorresse no que o filósofo considerava “ a flor da idade”, o homem teria dos 25 aos 55 anos para a procriação, enquanto a mulher teria dos 20 aos 40 anos para esta tarefa. O que acontecesse fora desse parâmetro e sem a aprovação do magistério seria considerado libertinagem e injustiça, seria considerado como um fruto das trevas pelos sacerdotes e sacerdotisas.

Estas leis – aparentemente absurdas – seriam os alicerces de uma sociedade que uniria todos os cidadãos como numa só família. A comunidade das mulheres e dos filhos estabelecida entre os guerreiros representava uma comunhão de interesses que, por conseguinte, seria o maior bem da cidade.

A escravatura ser-lhes-ia permitida, desde que se escravizassem povos bárbaros. Haveria uma proposta (e a julgar pela facilidade com que é a aprovada no diálogo, seria prontamente aceita pelas outras cidades) de que os povos gregos só poderiam escravizar os não-gregos, devido ao “medo de cair na servidão dos bárbaros” (175)

         Chama atenção a solução platônica, representada pelos personagens do diálogo, para os supostos “enfermiços” sem solução, aqueles que teriam a “alma perversa por natureza”, supostamente incorrigíveis: estes seriam condenados à morte. Nesta ‘cidade perfeita’ de Platão só há espaço para os bens constituídos de corpo e alma, que enquadrem-se no perfil e no papel pré-estabelecido pelo sistema para si. Em prol da cidade, esquece-se do indivíduo.

A República, Livro IV

Tema: Caracterização da cidade e conceito de classe

A caracterização da cidade platônica tem conceitos bem interessantes e distintos em relação à sua época. Há um quê de manipulação por parte dos eventuais chefes, posto que Sócrates dialoga amiúde sobre “convencimento”, ou seja, há por trás desse modelo ideal uma supostamente nobre atitude farsante para o bem da comunidade.

A cidade não visa grande aglomerações; visa sua unidade através de um número ideal de habitantes que não seja capaz de pôr em xeque suas estruturas, tanto ideológicas quanto sociais. Só numa cidade assim, concluem eles, poderia exercer-se a justiça.

Considera-se a cidade como um todo, dando a cada classe o que lhe convém, a fim de, a partir daí, obter-se um conjunto harmonioso. Deste conceito, elabora-se uma visão atípica e até pioneira no mundo grego em que viveu Platão: tanto a riqueza quanto a pobreza seriam responsáveis pela corrupção do cidadão, e então caberia aos guardiões a extrema e permanente vigilância para que cada um só obtenha aquilo que lhe é de praxe.

Combater-se-ia tudo o que viesse a ser “novo”, seria uma sociedade estática. Dessa forma, manter-se-ia uma cidade de valores sólidos, de forma que seus novos cidadãos não questionariam as estruturas das quais a cidade teria se firmado. Nada poderia abalar as regras pré-estabelecidas.

O próprio sistema educacional preservar-se-ia de toda e qualquer alteração, a instrução teria que ser permanente e imóvel. Dessa forma, criar-se-ia bons caracteres, e os homens honestos que teriam recebido essa educação tornar-se-iam cada vez melhor em relação àqueles que os precederam.

Sob toda essa ótica, está a figura de Deus – ou dos deuses, já que as expressões variam durante o diálogo – que através das fábulas acobertaria todas as leis e concederia o mérito de permanecerem intactas as leis enumeradas.

Adentrando mais a fundo no próprio conceito de classe apresentado, percebe-se que é baseado na forma como a cidade é constituída; cada classe contentar-se-ia com seu mérito haja vista que seu bronze, sua prata ou seu ouro lhe foi concedido por Deus e está intrínseco à própria alma.

À esse Deus caberia a honra do estabelecimento das leis divinas, no que se refere à construções de templos, aos sacrifícios dos deuses e heróis, ao enterro dos mortos e “às cerimônias que nos tornam as suas almas propícias”. (124)

Acalentaria o destino de que, por todos os habitantes serem vistos como parte de uma só coisa, vir-se-iam como verdadeiros irmãos, portanto suas instruções os fazem incapazes de infringir qualquer dano ao irmão, que ostenta, tal qual si próprio, a honra de pertencer àquela terra que lhes deu a vida e guiará os passos de seus descendentes.

Nesta cidade, haveria ciência de toda espécie. Mas não seria pela ciência dos carpinteiros, ferreiros, agricultores, e demais classes que a cidade seria sábia e prudente em suas deliberações, mas sim sobre o seu próprio conjunto. E esta ciência “é a que tem por objeto a conservação do Estado e encontra-se nos magistrados a que há pouco chamávamos de guardiões perfeitos”. (126)

Na classe menos numerosa – a dos magistrados – e na ciência que nela reside, estariam as cabeças que governariam a cidade, fundada segundo sua própria natureza. Estes homens seriam raros e só a eles estaria apropriada a tarefa para praticar uma ciência única dentre as outras: a sabedoria.

Todavia, ainda muito divagar-se-ia a fim de encontrar a virtude da temperança, a moderação necessária para o bem e o belo. E deu-se que a temperança, outra coisa não seria senão o domínio dos próprios prazeres e paixões. Na expressão freqüentemente utilizada por Sócrates, tanto o cidadão como a plena cidade deveria ser senhor/senhora de si mesmo/mesma. E assim encontrar-se-ia vestígios dessa virtude.

Já têm-se, assim, três virtudes que foram descobertas na cidade elaborada: sabedoria, coragem e moderação “para os chefes; coragem e moderação para os guardas; moderação para o povo”. Restaria, enfim o objeto de toda a pesquisa dos personagens que engendram a República platônica, a última e fundamental virtude que justificaria toda essa busca: a justiça.

Sócrates reconhece que o conceito de justiça já não está mais tão distante, após tanta perseverança para encontrar as virtudes desde a cidade, para a partir dela, chegar-se ao homem. Afinal, o princípio que estabeleceu-se para que “fundassem” a cidade e que deveria sempre ser observado, seria a justiça.

O próprio princípio evocado, de que cada um faria o que fosse de sua competência, sem interferir nos outros, já seria um ato de justiça. Assim, esse princípio que ordena que cada um desempenhe sua própria função poderia denominar-se justiça.

O complemento das virtudes encontradas na cidade, assim como foram examinadas durante o diálogo, como moderação, coragem e sabedoria, foram elementos que produziram o embrião da justiça, que complementaria as virtudes já encontradas.

Quanto à injustiça, esta seria uma “sublevação dos três elementos da alma, uma confusão, uma usurpação das suas respectivas tarefas, a revolta de uma parte contra o todo para conquistar uma autoridade à qual não tem direito, visto que sua natureza a destina a obedecer àquela que foi gerada a governar, (...) é dessa perturbação e dessa desordem que se origina a injustiça, a intemperança, a covardia, a ignorância, enfim, todos os vícios”. (146)

Através dos moldes estabelecidos, a justiça significaria manter apenas os bens que pertencem a cada cidadão, e em exercer unicamente a função que lhes seriam apropriadas. O homem proveniente de uma cidade justa, invariavelmente praticaria a justiça também durante a sua vida.

10 Razões que provam: cerveja é melhor que religião

Haha!! Vi isso num blog e achei o máximo! Segunda-feira que vem voltamos à seriedade com o 4º livro da República :P
Viva la cerva!



10. Ninguém vai te matar por não beber cerveja.

9. Cerveja não lhe diz como fazer sexo.

8. Cerveja nunca causou uma grande guerra.

7. Eles não forçam cerveja em menores que não conseguem discernir o melhor pra si.

6. Quando você tem cerveja, você não vai bater nas portas das pessoas tentando doá-la.

5. Ninguém nunca foi queimado na fogueira, enforcado ou torturado por sua marca de cerveja.

4. Você não tem que esperar mais de 2.000 anos para tomar uma segunda cerveja.

3. Existem leis dizendo que os rótulos da cerveja não podem mentir para você.

2. Você pode provar que tem uma cerveja.

1. Se você dedicou sua vida a cerveja, há grupos para ajudá-lo.

A República, Livro III

Tema: A formação dos guardiões e de outras classes na idealização da cidade

Na busca de moldar o guardião ideal desde a sua infância, Sócrates – juntamente com Adimanto – determinam que tais homens deveriam ser livres e recear mais a escravidão do que a própria morte.

Não seria permitido aos guardiões ter acesso à quaisquer poemas que falasse sobre o Hades, deus dos infernos, ou mesmo de um Deus que destinasse ao homem o mal.

Propuseram, pois, um modelo contrário a este, nas conversações e nas poesias. Eliminar-se-iam também “lamentações e lástimas de homens famosos”. (76)

Sócrates alega que estes homens não devem ser muito propensos ao riso, pois na maior parte das vezes em que alguém se entrega a um riso excessivo, este lhe provoca uma transformação da mesma forma excessiva, e seria inadmissível que se representem homens dignos de estima sob o domínio do riso.

Os “donos” de toda a verdade, ou seja, de toda a informação censurada aos demais membros da comunidade, seriam os líderes da cidade, e só a eles compete mentir, para o interesse da própria cidade. A todas as demais pessoas não seria lícito esse recurso.

Aos guerreiros, restava-lhes a reclusão; não poderiam ter ambição ou sequer receber agrados ou presentes. Para que isso se tornasse possível, obrigar-se-ia os poetas a negar as atitudes dos poetas de outrora, enfraquecendo deuses e sucumbindo os homens. Haveria de se convencer os jovens de que os deuses são incapazes de realizarem coisas más, e equiparar-se-ia os homens aos heróis.

Muito se conversou também sobre o modelo de orador ideal, visto que estes influenciariam os homens. No seu estilo constaria a imitação e a narração simples. Contudo, dependendo da natureza do discurso, a imitação teria uma menor participação – isso aplicar-se-ia em discursos longos, e não admitir-se-ia queixas e lamentações.

Sócrates visa, com intervenções de Glauco, também educar os guardiões através da música, procurando “artistas de mérito, capazes de seguirem a natureza do belo e do gracioso, a fim de que os nossos jovens, à semelhança dos habitantes de uma terra sadia, tirem proveito de tudo que os rodeia, de qualquer lado que chegue aos seus olhos ou ouvidos uma emanação das obras belas, tal como uma brisa transporta a saúde de regiões salubres, e predispondo-os insensivelmente, desde a infância, a imitar e a amar o que é reto e razoável (...)”. (95) A finalidade da música culminaria no amor ao belo.

Após a música, é através da ginástica que educar-se-iam os jovens. Seria preciso que eles se exercitassem, por intermédio da música, desde a infância ao resto da vida.

A alimentação também foi um ponto levantado por Sócrates, posto que os guardiões seriam os atletas da maior das disputas. Seria necessário um regime apurado aos guerreiros, para que se mantenham como os cães: sempre em alerta, para que vejam e ouçam com maior acuidade e, mesmo na alternância nutricional, mantenham intacta uma excelente saúde.

Os médicos dessa cidade seriam os mais hábeis, haja vista que desde a infância começaria a aprender a sua arte, e “tivessem tratado o maior número de corpos e os mais doentes” (103) e estes ‘supermédicos’ curariam a doença corpórea a partir da ‘doença’ da alma.

Da natureza dos juízes – no diálogo entre Sócrates e Glauco, chega-se à conveniência de que os juizes precisam não ser novos, mas velhos, tendo aprendido tarde o que é a injustiça e que a tenha conhecido sem apoderar-se dela; outrossim, estudando-a “como uma estranha” (104), na observação de outrem. O juiz precisa aprender a injustiça na sabedoria, e não através de sua própria experiência. O pensamento central da questão é que um homem de boa alma é necessariamente bom, e esse é o caráter ideal para capacitar um homem de julgar os outros.

Para aqueles sem solução, seja por enfermidades, seja por caráter, o destino nessa cidade dos sonhos seria único: a morte. Sócrates comenta sobre os incorrigíveis, e nada poderia abalar a estrutura da comunidade.

Indo-se mais a fundo no contexto sobre o constituir-se da cidade, chega o turno de decidir quais os mais capazes para sentar no trono mais alto da hierarquia: quais seriam os mandatários? Seguindo uma lógica já anteriormente abordada no diálogo, Sócrates não hesita em determinar que os mais velhos seriam estes entes, e caberia aos jovens a obediência.

Mas também entre os mais velhos se deveria escolher os melhores. Exigir-se-ia inteligência, autoridade e dedicação à coisa pública. Escolher-se-ia, entre os guardas, os que, “após um exame, nos parecerem que poderão fazer, durante toda a sua vida e com toda a boa vontade, o que considerarem proveitoso à cidade, sem nunca consentirem em agir em detrimento do Estado”. (108)

Estas pessoas seriam observadas em todas as fases da vida, treinadas desde a infância, no intuito de que se observe que se mantenham fiéis às máximas estabelecidas e, independentemente do calor dos acontecimentos, não se desfaçam do trabalho imperativamente a favor da cidade e para o bem desta.

Far-se-iam testes a partir das primeiras fases da vida, e aqueles que não fossem aprovados, iriam gradativamente sendo eliminados e destinados à funções hierarquicamente inferiores. Só restariam aqueles que “se lembrem dela, [da máxima de considerar o maior bem da cidade]” (109), restariam aqueles que são difíceis de “seduzir”.

E então, impor-se-iam trabalhos, dores, combates e uma série de adversidades para certificar-se desse empenho desejado, para que haja certeza de tal constância.

Por fim, estas pessoas enfrentariam uma terceira prova, “a da sedução, e observá-los: assim como se conduzem os potros no meio dos ruídos e tumultos para ver se são medrosos, é necessário, durante a sua juventude, transportar os guerreiros ao meio dos objetos assustadores, depois reconduzi-los aos prazeres, para descobrir – com muito mais cuidado do que se experimenta o ouro pelo fogo – se resistem ao encanto e se mostram decentes em todas essas circunstâncias, (...) se são, por último, capazes eminentemente úteis a si mesmos e à cidade”. (110)

Aquele que passasse por todos esses testes e, no julgar dos comandantes, tivesse se saído “puro”, seria nomeado chefe da cidade e lhe caberia todas as honrarias possíveis, em vida e postumamente. Todos os demais seriam excluídos; e assim definir-se-ia quais seriam os chefes e quais seriam os guardas.

Durante diálogo, Sócrates confessa que seu sistema baseia-se no que ele chama de uma “nobre mentira”. Como convencer o simples agricultor de que era incapaz de ser um guardião? Para isso, tentar-se-ia convencer a priori os chefes e soldados, e posteriormente os demais cidadãos, de que tudo que foi ensinado, educando-os e instruindo-os, não passava de sonho; que, de fato, eram criados no “seio da terra”, eles e tudo o que lhes pertence, e depois de tê-los formados inteiramente, a terra, “a sua mãe, lhes deu à luz; que, por isso, devem considerar a região que habitam como sua mãe e ama, defendê-la contra quem a atacar e tratar os outros cidadãos como irmãos, filhos da terra como eles”. (111)

Desta forma, recorrer-se-ia à religiosidade para manter a população fiel; falar-se-ia que Deus deu a alguns a arte de comandar e por isso são os mais preciosos. E assim sucessivamente, como se sua aptidão fosse, na verdade, uma dádiva divina. O Estado apenas estava descobrindo através dos testes o que já havia sido pré-selecionado por Deus.

Das habitações dos guardiões – todos os bens nas habitações dos guardiões serão comuns a todos os guardas, exceto os de primeira necessidade. Nenhum teria qualquer outro imóvel como, por exemplo, uma outra casa ou uma loja, onde qualquer pessoa possa entrar. A alimentação será fornecida pelos concidadãos, como forma de pagamento pelo serviço prestado como guardas da cidade, e somente o suficiente para que não haja excedente. Tomarão as refeições juntos e viverão permanentemente como soldados em campanha. Em relação aos bens materiais, ser-lhes-ão dito que é suficiente o metal que os acompanha na alma, pois o metal terreno é indigno de ser manejado por uma classe por demais privilegiada na ótica de Deus e em sua função em relação à cidade. E eles serão os únicos que terão o “privilégio” de não tocar em quaisquer objetos em ouro ou prata.

Mas há de fato uma “res” pública em todo esse sistema proposto, afinal, sendo todos irmãos, todos teriam chance de alcançar o topo da hierarquia, assim como os seus filhos. O oposto também é verdadeiro, um filho de um chefe poderia ser reprovado nos testes e tornar-se um artesão, ou pertencer a qualquer outra atividade que lhe fosse pertinente.

A República, Livro II

Tema: A felicidade do homem justo
Personagens: Sócrates, Glauco e Adimanto.

A discussão anterior, aparentemente resolvida, revelou-se um prelúdio de outras questões que buscaram aprofundar o entendimento acerca da vantagem da justiça sobre a injustiça, já que Glauco, apesar de revelar concordar com Sócrates, permanecia ainda bastante confuso pelo peso dos argumentos a favor de uma vida injusta.
Glauco, pois, decidiu fazer o papel de Trasímaco, para que assim Sócrates pudesse convencê-lo de fato a respeito das virtudes da justiça.
Glauco observa três espécies de bens: o primeiro o qual se busca sem esperar conseqüências; o segundo trata-se de bens que ama-se por si mesmos, como o bom senso ou a visão. Já o terceiro trata-se de bens dos quais se busca um retorno direto, como uma profissão lucrativa.
Sócrates discorda da maioria dos homens, pois cria na “mais bela (...), na dos bens que, por si mesmos e por suas conseqüências, deve amar aquele que quer ser plenamente feliz”. (42)
Glauco, então insatisfeito com os argumentos de Sócrates a Trasímaco, procura entender o que geralmente se entende por justiça e qual sua origem; que aqueles que praticam-na não o fazem por vontade própria; que têm razão para agirem assim, dado que a vida do injusto, a priori, é muito melhor que a do justo.
Dentre os rodeios de que Glauco aborda o assunto, comenta sobre o senso comum de que é bom cometer a injustiça e mau sofrê-la. A origem da essência da justiça situar-se-ia em cometer impunemente a injustiça e sofrê-la quando se é incapaz de vingança.
Entre os extremos opostos expostos por Glauco, a justiça é vista como falta de opção e não como um bem em si mesma. Glauco sustenta que, tendo o justo a oportunidade e o poder de cometer injustiças, ele não hesitaria, ou seja, ninguém seria justo por vontade própria.
O injusto, na argumentação de Glauco, é capaz de reverter-lhe uma situação desfavorável, se quer ser superior na injustiça, além do que o lado mais extremo da injustiça seria dissimulado, ou seja, parecer-se-ia justo não o sendo.
Já o justo precisaria ser despojado de tudo – exceto da própria justiça – e que se faça dele o oposto do anterior. Sua virtude seria posta à prova, não se deixando enfraquecer por uma má fama e suas conseqüências.
O desenvolver argumentativo de Glauco é tal que deixa o próprio Sócrates sem palavras para defender a justiça. Neste cenário, aparece a figura de Adimanto, que amiúde evoca a relação entre homens e deuses na sua defesa da justiça: “Todos esses discursos, amigo Sócrates, e muitos outros que se fazem sobre a virtude, o vício e a estima que lhes dedicam os homens e os deuses, que efeito cremos que produzam na alma do jovem dotado de bom caráter que os ouve e é capaz, saltando de uma opinião à outra, de extrair daí uma resposta a esta pergunta: o que se deve seguir para atravessar a vida da melhor maneira possível?” (pág. 49)
Adimanto, contudo, solicita de Sócrates que não se atenha tão-somente na prova de que a justiça é superior à injustiça; ele pede que mostre-se os efeitos que cada uma produz por si mesma na alma onde se encontra; o que faz de uma ser um bem, e a outra, um mal.
Sócrates, tomado pelos belos discursos de Glauco e Adimanto, reconhece que pensava ter demonstrado, contra Trasímaco, a superioridade da justiça sobre a injustiça, mas percebe que tais asserções não foram suficientes aos irmãos.
Visto ser difícil buscar entender a natureza da justiça no indivíduo, Sócrates recorre ao exemplo de uma cidade imaginária para que a partir dela se descubra a semelhança com o indivíduo.
Assim, Sócrates examina o porquê do nascimento das cidades, o que há por trás do interesse dos homens, e com esse aglomerado, todas as suas conseqüências. Ele propõe, pois, que construam uma cidade em pensamento cujos alicerces serão as suas necessidades. Assim se sucede a respeito da alimentação, moradia, vestuário, etc. Para cada necessidade, haveria ao menos algum homem para provê-la. A partir daí, cada um desempenharia sua função para toda a comunidade.
Sócrates sustenta que cada cidadão deverá trabalhar de acordo com sua própria aptidão, e para sua melhor eficiência, que seja num só ofício. Produzir-se-iam mais coisas e em menos tempo quando cada um segundo suas aptidões, se entrega a um único trabalho. É sugerido, ainda, o trabalho de importação e exportação, de modo que a cidadela de alguma forma deveria produzir excedente.
Sócrates reconhece a necessidade humana para além do necessário e descobre dessa maneira a origem da guerra, “nessa paixão que é, no mais alto grau, geradora desse flagelo tão funesto para o indivíduo e a sociedade”. (60)
Para assegurar os bens produzidos, Sócrates fala sobre a questão dos guardiões do Estado, que exigiriam mais tempo livre e também mais arte e aplicação. Há de se escolher os mais habilitados, mais capacitados também para essa função, por natureza, para defender a cidade.
O guardião teria uma natureza filosófica, de temperamento irascível, que reconheça os seus e desconheça os demais, assemelhando-se a um cão fiel. Sócrates conclui que só poder-se-á admitir o homem que seja manso com seus amigos e conhecidos e, por natureza, filósofo e ávido por aprender.
Dentre os meios a que se visa atingir tal objetivo, do guardião ideal, divaga-se sobre as eventuais fábulas que lhes serão narradas desde a infância, e até mesmo a proposta de um Deus bom, que “não seja a causa de tudo, como se pretende vulgarmente; é a causa apenas de uma pequena parte do que acontece aos homens, e não o é da maior, já que os nossos bens são muito menos numerosos que os nossos males e só devem ser atribuídos a Ele, enquanto para os nossos males devemos procurar outra causa, mas não Deus”. (67-68)
Desta forma, Sócrates e Adimanto concebem duas regras em relação a esse Deus da cidade imaginária: a) Deus não é a causa de tudo, mas tão-somente do bem; b) (Os deuses) não são mágicos que mudam de forma e não nos confundem com mentiras, palavras ou atos. A partir destas regras, segundo Adimanto, extrair-se-iam outras tantas leis.
É difícil imaginar uma relação consolidada nos guardiões entre natureza filosófica e tamanha obediência e parcimônia. Talvez Platão tenha visualizado verdadeiras máquinas reprodutoras de dogmas, assim como em “Admirável Mundo Novo”, de Aldous Huxley.