A Ética da Alimentação

Não costumamos pensar que o que comemos é uma questão de ética. Roubar, mentir, prejudicar pessoas - esses atos são relevantes para o caráter moral. O mesmo se aplica também, algumas pessoas poderiam dizer, ao nosso envolvimento em atividades comunitárias, nossa generosidade em relação aos que precisam de ajuda e - especialmente - nossa vida sexual. Mas comer - uma atividade que é ainda mais essencial do que o sexo e da qual todos participam - é em geral vista de forma bem diferente. Tente pensar em um político em cujas perspectivas foram prejudicadas por revelações relativas ao que ele come.(1)

Nos nossos dias, problemas como o efeito estufa estão em constante debate na mídia, porém raríssimas vezes é mencionado em alguma reportagem a sua relação com a prática da pecuária, fruto do hábito das pessoas em comerem carne. Contudo, nossos juízos éticos, como um todo, precisam estar em constante desenvolvimento. Uma mostra disso é o critério técnico atual de "morte cerebral", para decidir quando alguém está morto, a evolução da questão do aborto, e até mesmo quando decidimos desligar a máquina que mantém uma pessoa em estado vegetativo viva. É importante que mantenhamos o espírito aberto sobre estas coisas e que permaneçamos em alerta sobre o que devemos fazer e os motivos para tais decisões.

A questão da exploração dos animais é abordada por Peter Singer pelos mesmos princípios que satisfazem o próprio entendimento humano a respeito da igualdade. O que faz sentido para a igualdade entre os homens - a igual consideração de interesses - torna imperativo que alarguemos a abordagem para os animais sencientes e/ou autoconscientes. O fato de os animais não pertencerem à nossa espécie não justifica o desrespeito pelos seus interesses, assim como não justifica desconsiderar os interesses de outro ser humano baseando-se na sua nacionalidade ou cor da pele. Quando nos colocamos efetivamente no lugar dos animais, vemos que os interesses da exploração pecuária intensiva serve - obrigando-a, por exemplo, a produzir carne de porco criando estes animais em jaulas tão estreitas, que eles mal podem se mexer - não pode justificar o sofrimento dos porcos. Para nós, comer carne de porco é somente um luxo, um prazer do paladar, mas para os porcos, significa uma vida inteira de miséria, dor, tédio e privação. Isto é algo que não se pode defender de um ponto de vista que considere o interesse dos animais, segundo as atribuições do critério da igual consideração de interesses.

Singer e Mason(1) defendem que uma alimentação ética passa, principalmente, por dois alicerces básicos: não prejudicar o meio ambiente, como no caso dos pesticidas e de alimentos que precisam de um profundo apoio logístico para o transporte, jogando na atmosfera toneladas de gases nocivos e não prejudicar o modo de vida de pessoas (quaisquer seres sencientes e/ou autoconscientes). Os autores propõem uma cartilha de como alimentar-se eticamente listando os principais princípios que consideram relevantes em relação à uma vida ética no que se refere à alimentação. Tais princípios não abrangem todos os aspectos moralmente relevantes, mas podem ajudar a decidir todas as questões éticas - exceto as mais controversas:

• Transparência: Temos o direito de saber como  nosso alimento é produzido.

Há uma frase clichê que diz mais ou menos assim: "se todos abatedouros fossem de vidro, todos seriam vegetarianos". Isso não é completamente verdade, pois algumas pessoas conseguem se acostumar com quase tudo, até mesmo perdendo a sensibilidade. Todavia, a transparência é um modo excelente de sabermos se o alimento é produzido de forma ética, evitando práticas consideradas nocivas.

• Justiça: A produção de alimentos não deveria impor custos aos outros.

Com efeito, o preço dos alimentos deveriam refletir os custos reais de produção. Assim, os consumidores podem escolher se querem pagar o preço. A produção alimentícia não pode prejudicar, por exemplo, a qualidade de vida de populações que morem nas redondezas de uma fazenda poluidora ou simplesmente causadora de mau cheiro, fazendo com que seja impossível os moradores das redondezas viverem bem. Nesse caso, o alimento só será barato por que pessoas estão pagando parte do custo - sem desejar. Qualquer forma de produção de alimentos que não seja ambientalmente sustentável será injusta a esse respeito, uma vez que reduzirá a qualidade de vida das futuras gerações.

• Humanidade: Impor sofrimento significativo a animais por motivos menores é errado.

Mesmo as pessoas mais radicais, que se opões a idéias de "liberação animal" ou "direitos dos animais", concordam que deveríamos evitar causar dor ou outras formas de sofrimentos aos animais. Gentileza e compaixão em relação a todos, humanos e animais, são claramente mais positivas do que a indiferença em relação ao sofrimento de um outro ser sensível.

• Responsabilidade social: Os trabalhadores deveriam receber salários e condições de trabalho decentes.

Um tratamento minimamente decente para funcionários e fornecedores exclui a mão-de-obra infantil, o trabalho forçado e o assédio sexual. Não pode haver discriminação de qualquer espécie, e os trabalhadores devem ter o direito de reunir-se em sindicatos, se assim o desejarem. O salário dos trabalhadores deve ser suficiente para cobrir suas necessidades básicas, de seus filhos e dependentes.

• Necessidades: Preservar a vida e a saúde justifica mais do que outros desejos.

Uma necessidade genuína de alimentar-se, para sobrevivermos e termos uma nutrição adequada, suplanta muitas coisas que de outra forma seriam erradas. A própria lei brasileira prevê absolvição da pena no caso de roubo quando o réu pode provar que era caso de sobrevivência ou morte. Por outro lado, se escolhermos um alimento específico devido a hábitos alimentares ou simplesmente por que apreciamos seu sabor, em detrimento da vida de um ser sensível, quando poderíamos nos nutrir igualmente bem fazendo uma escolha diferente, essa escolha precisa estar coerente com os padrões éticos mais estritos.

Segundo Mason e Singer(1), os alimentos do sistema industrial são os piores de todos, em todos os aspectos. Sejam eles frangos, perus, ovos de galinhas criadas em sistemas de engaiolamento, vitela (carne de boi recém-nascido), porco, presunto e bacon, carne bovina do sistema de produção intensiva e, em menor grau, leite e laticínios, peixes criados em cativeiro e peixes selvagens. Em relação aos invertebrados (siris, caranguejos, lulas, polvos, camarões, lagostas, ostras, mariscos e mexilhões) os maiores problemas éticos são a sustentabilidade ambiental e a possibilidade de evitar o sofrimento injustificado.

Não obstante, talvez o drama maior em relação à sustentabilidade ambiental esteja relacionado aos animais marinhos, já que são tidos como alimentos saudáveis e há uma falsa idéia de que, pelo fato de o planeta possuir 3/4 de água, eles serão sempre imunes às intempéries da extinção. Na Semana Santa, por exemplo, a celebração da morte e ressurreição de Jesus divide o espaço com o boom do comércio e consumo de carne de peixes. O feriadão em questão, em especial a Sexta-Feira Santa, é a época em que mais se comercializa e se consome esse tipo de carne no ano. As feiras, peixarias e supermercados de todo Brasil lotam-se com milhões e milhões de peixes e uma multidão os compra para comê-los. A sociedade curte muito e a mídia incentiva, mas, aos olhos da natureza e da ética do respeito à vida animal, tais comportamentos se fazem perigosos e condenáveis.

A imprensa, alienando a população de todos os problemas éticos e ambientais causados pela pesca, mostra com satisfação a prosperidade temporária dos vendedores de peixes mortos, ignorando e/ou omitindo completamente que é essa mesma fartura que vem causando um dramático declínio na população de grande parte das espécies "pescáveis", se não todas, em todos os mares e oceanos do planeta.

As notícias sobre a queda e extinção local de muitas espécies de peixes multiplicam-se, mas, de forma quase irônica, as relacionadas ao comércio e consumo de "pescado", sempre acríticas, ganham destaque, muitas vezes nos mesmíssimos jornais, telejornais ou sites, durante o feriado cristão. Notas sobre preço, disponibilidade e demanda e receitas culinárias imperam nos dias anteriores à Sexta-Feira Santa, diz em que a carne vermelha é vedada da mesa dos cristãos - por motivos meramente religiosos, nada relacionados com ética, compaixão ou não-violência, e os fatos de que os peixes agonizam muito em asfixia depois de retirados da água e poderiam ter suas vidas poupadas e respeitadas graças à existência do vegetarianismo simplesmente inexistem perante o olhar dessa mídia.

Com todo esse estímulo da TV, dos jornais e dos portais on line e embalado pela tradição, o povo se esbalda com a carne aquática no feriado. Ignora-se completamente que o costume cristão vem ajudando muito, para não dizer fundamentalmente, para a já citada crise populacional dos peixes nas vastas águas da Terra. Para se ter uma idéia dessa que se mostra como uma calamidade ecológica, alguns dados:

• Em 2008, a Organização Não-Governamental WWF anunciou que a pesca em grande escala está ameaçando nada menos que 75% da população de peixes no mundo;
• Em 2009, o Portal Ecodebate, meio de comunicação relacionado à cidadania e às causas ambientais, reportou que na faixa territorial oceânica brasileira, 80% das espécies mais procuradas por pescadores estão ameaçadas de extinção por causa da sobrepesca e por causa da pesca por redes de arrasto. Segundo o mesmo portal, 80% dos bancos de pesca estão em declínio ou esgotados;
• Em fevereiro de 2010, o portal Terra anunciou que o planeta Terra é incapaz de acompanhar o ritmo atual de consumo de carnes: a pesca está hoje num ritmo duas a três vezes superior à capacidade de regeneração das populações aquáticas das águas do planeta. Permanecendo esse ritmo, todas as espécies "pescáveis" terão desaparecido em 2050. Esta mesma reportagem anuncia que a população de atum-azul diminuiu 10% em relação a meados do século XX no Oceano Atlântico e no Mar Mediterrâneo. Na costa da Escandinávia, já foi extinta. Nas fazendas de aqüicultura da Europa, já caiu 25% em apenas um ano;
• Segundo o Greenpeace, um terço da captura mundial de peixe é desperdiçada na produção de ração animal, de modo que pesca e pecuária estão intimamente interligadas: rações preparadas a partir de peixes representam 37% do total de peixes retirados anualmente dos oceanos; 90% dessa porcentagem são transformados em óleo ou farinha de peixe. Dessa farinha e óleo, 46% são utilizados como alimento na aqüicultura de peixes e outros 46% são destinados para ração da pecuária suína e aviária;
• De acordo com o Portal Ambiente Brasil, das 30 espécies de tubarões pelágicos, que vivem em alto-mar, 11 correm risco de extinção por causa da pesca que captura tubarões inteiros, por suas barbatanas. Nesse caso, os tubarões são abandonados à morte depois de mutilados;
• De acordo com a Scientific American, em 2007, a pesca profunda com redes de arrasto é capaz de levas embora, junto com os animais "pescáveis", até quatro toneladas de corais, o que vem contribuindo para a ameaça mundial que os recifes de coral estão sofrendo.

Também merece ser considerado o sofrimento desses animais quando são içados da água. Basta ver a força e o frenesi com que o peixe se debate depois de capturado, mais o movimento de sua boca quando já perdeu suas forças. Sua agonia é algo escancarado, visível a todos, mas é tratada com muita naturalidade e insensibilidade pelo pescador e totalmente ignorada por quem come esses bichos.

Os animais da pecuária intensiva, além de uma morte extremamente cruel e dolorosa, levam uma vida de privações e extremamente sofrida. Alimentos tidos como requintados, como o foie-gras (em português, seria algo como "fígado gordo", pois as aves são alimentadas à força, muitas vezes morrendo no próprio vômito quando não ficam doentes antes), ou a carne de vitelo (que captura o bezerro recém-nascido e dão-no uma dieta precária em ferro, para que fiquem anêmicos e a carne fique branquinha, suas cabeças são presas para que não se mova e a carne fique mais macia, e também para que ele não tente lamber as grades no desespero por ferro ou tente alimentar-se da própria urina) são as mais execráveis formas de condenação à morte de seres inocentes.

A humanidade, ao contrário de épocas remotas, já dispõe de tecnologia e do desenvolvimento da Filosofia Prática para que se tornem desnecessários quaisquer formas de sofrimento evitável. A morte de um ser único, sensível, capaz de relacionar-se entre membros de sua espécie e até mesmo com outras espécies, capaz de sentir dor e prazer, munido de memória e aspirações, não pode ser justificável no atual estágio de desenvolvimento intelectual e tecnológico do homem. Em pleno século XXI, nós temos como evitar esse sofrimento intenso: o desenvolvimento da nutrição vegetariana, com sua cada vez mais comprovada sustentabilidade nutricional, que torna o consumo de qualquer tipo de carne totalmente dispensável e nos permite respeitar o direito à vida dos animais e evitar que eles sofram em condições pífias de sobrevivência. A priori, todos os animais sencientes (exceto poríferos), têm o direito à vida e ao respeito ao seu consciente interesse de viver, e sua morte para consumo alimentar pode ser evitada com a adoção da alimentação vegetariana.

A alienação ambiental, a ética seletiva e o desamor perante formas sensíveis de vida são velhos costumes na semana santificada por uma religião que ironicamente prega a caridade e o amor ao próximo. Nesta época são praxe os pecados contra a vida e a natureza. E a cristandade, apoiada pela tradição e pela comunicação de massa, caminha tornando a biosfera cada vez mais desequilibrada e escassa de fauna causando sofrimento e morte despreocupadamente a bilhões de animais. Enfim, tornando o mundo pior.

(1)SINGER, Peter. MASON, James. A Ética da Alimentação. São Paulo: Elsevier, 2006.

A obrigação dos ricos para com os pobres segundo Peter Singer

Alguns anos atrás, o Banco Mundial pediu a pesquisadores que ouvissem o que os pobres tinham a dizer. Eles conseguiram documentar a experiência de 60 mil homens e mulheres em 73 países. Repetidas vezes, em diferentes línguas e diferentes continentes, as pessoas disseram que a pobreza significava as diferentes coisas:

• Você tem pouca comida durante o ano todo ou parte dele, muitas vezes fazendo uma refeição por dia,  às vezes tendo de escolher entre matar a fome do seu filho ou a sua própria, e às vezes não podendo fazer nenhum dos dois.
• Você não consegue juntar dinheiro. Se um parente fica doente e é preciso dinheiro para levá-lo ao médico, ou se a colheita não vinga e você não tem nada para comer, é preciso pegar dinheiro emprestado com um agiota local - ele cobrará juros altos, a dívida continuará crescendo e talvez você nunca se livre dela.
• Você não tem dinheiro para mandar seus filhos para o colégio, ou se eles entram no colégio, é preciso  tirá-los de lá novamente se a colheita for ruim.
• Você vive em uma casa instável, feita de barro ou de palha, que necessita ser reconstruída a cada dois ou três anos, ou depois de cada intempérie.
• Você não tem uma fonte próxima de água potável. É preciso carregar a água por um longo caminho e, mesmo assim, ela pode causar doenças, a menos que seja fervida.

Mas pobreza extrema não é apenas uma questão de necessidades materiais não satisfeitas. É muitas vezes acompanhada de um estado degradante de impotência. Mesmo em países democráticos e relativamente bem governados, os entrevistados do Banco Mundial descreveram uma série de situações em que tiveram de aceitar humilhações sem reclamar. Se alguém tira o pouco que eles têm e eles reclamam à polícia, é bem possível que esta não lhes dêem ouvidos. Assim como nada garante que a lei os protegerá contra estupro ou o assédio em geral. Há um sentimento difuso de vergonha e fracasso, porque eles não conseguem sustentar seus filhos. A pobreza os aprisiona, e os fazem perder a esperança de um dia sair de uma vida de trabalho do qual, no fim, nada resultará senão a mera sobrevivência. (1)

Segundo o princípio da igual consideração de interesses, defendida por Peter Singer, temos uma obrigação moral de ajudar alguém em necessidades, independentemente de este alguém ser o nosso vizinho ou uma criança desnutrida da Somália. Segundo dados atualizados da ONU, há hoje 1,4 bilhão de pessoas abaixo da linha da pobreza, ou seja, vivendo com menos de U$1,25 por dia. Até 2008, eram consideradas abaixo da linha da pobreza pessoas que ganhavam menos de U$1,00 por dia, porém os critérios que determinavam esse número tornaram-se em parte obsoletos e as contas precisaram ser refeitas.

Em países ricos, a relação com a pobreza é bem relativa. Nos Estados Unidos, segundo o Census Bureau, 97% dos considerados "pobres" tem televisão a cores. 75% dos "pobres" têm um carro na garagem, e a mesma proporção possui um aparelho de DVD. Não se está considerando aqui que uma pessoa pobre num país rico não enfrentem dificuldades reais, mas é factual que considerando-se os padrões de países do chamado Terceiro Mundo, eles seriam a elite financeira da população.

O total de 1,4 bilhão de pessoas que estão em estado de pobreza extrema hoje no mundo são pobres de acordo com um padrão absoluto, vinculado com as necessidades humanas mais básicas. É provável que passem fome ao menos uma parte do ano, e mesmo que consigam preencher o estômago, provavelmente serão mal nutridas, pela carência de nutrientes essenciais. Esse tipo de pobreza mata.

A universalização, para Singer, é fundamental para um agir ético coerente. Quando adota-se uma postura moral, deve-se considerar as questões do ponto de vista de todos que serão afetados. Isto significa que temos de nos colocar imaginariamente na posição deles, assim como na nossa, e de decidir o que fazer depois de dar tanto peso às suas preferências como que damos às nossas. Se fizéssemos isso relativamente às pessoas mais pobres que vivem nos países menos desenvolvidos, veríamos o quanto gastamos com supérfluos que podem muito bem serem revertidos em saciedade das necessidades básicas de outras pessoas, e isso pode fazer uma grande diferença às pessoas miseráveis no mundo. Se déssemos aos interesses desses pobres o mesmo peso que damos aos nossos, como deveríamos fazer, daríamos dinheiro a organizações que ajudam essas pessoas a superar sua pobreza e a tornarem-se auto-suficientes.

Peter Singer defende que é moralmente inaceitável um abastado gastar bilhões para ser mandado para fora da órbita terrestre pela NASA, ou gastar algumas centenas de milhões num iate poluidor com submarino e heliporto, enquanto, por outro lado, o UNICEF estima que centenas de milhares de crianças que ainda morrem de sarampo a cada ano poderiam ser salvas por uma vacina que custa menos de U$1,00 a dose. Em seus prospectos, a Nothing But Nets - organização concebida pela NBA - que tem projetos para proteger crianças da malária, menciona que "se você doar U$100 para a Nothing But Nets, estará salvando dez vidas", isto é, para cada dez dólares doados, em média, uma vida pode ser salva. Há diversas ONGs fazendo um bom trabalho, e existem ONGs paralelas que fiscalizam a eficiência de como o dinheiro é aplicado por elas, fornecendo detalhes e tornando a doação transparente. Infelizmente, a denúncia de certas ONGs fraudulentas atrapalham o trabalho de ONGs sérias, que fazem um trabalho efetivo no objetivo de eliminar a pobreza mundial.(1)

Seguindo esse raciocínio, é importante que possamos criar uma cultura de doação, e Singer sugere que isso pode ser feito baseando-se proporcionalmente em relação à renda anual de cada pessoa em condições de doar. Uma força-tarefa das Nações Unidas estimou quanto custaria eliminar a pobreza mundial a partir da realização de seus projetos. A força-tarefa se baseou em avaliações preliminares feitas em Bangladesh, Camboja, Gana, Tanzânia e Uganda, que indicaram que os objetivos de desenvolvimento poderiam ser alcançados por um custo per capita de U$70 a U$ 80 em 2006, aumentando à medida que os projetos são gradualmente ampliados, para U$120 a U$160 em 2015. A partir disso, a força-tarefa chegou a uma estimativa global de U$121 bilhões em 2006, subindo para U$189 blhões em 2015. Baseado nisso, Singer calcula quanto de cada pessoa rica precisaria doar para a eliminação da pobreza mundial, numa soma combinada. De acordo com o Branko Milanovic, do Banco Mundial, se definirmos "ricos" como aqueles que têm uma renda acima da renda média e Portugal (o país com a menor renda média no "clube dos ricos" da Europa Ocidental, América do Norte, Japão, Austrália e Nova Zelândia), então há 855 milhões de pessoas ricas no mundo. Se cada um destes ricos doasse apenas U$200, isso perfaria U$ 171 bilhões (aproximadamente a quantia que a força-tarefa das Nações Unidas acredita ser necessária a cada ano para alcançar os Objetivos de Desenvolvimento do Milênio.(1)

Porém, Singer tem metas mais ousadas, baseada na divulgação da necessidade de uma cultura de doação - o próprio Singer contribui com 20% de todo o seu rendimento - que leva em conta não valores absolutos per capita para uma quantia global, mas o rendimento factual de cada um. Ou seja, aqueles chamados "super-ricos" teriam de doar muito mais do que aqueles que estão só um pouco acima da média do critério estabelecido.

(1) SINGER, Peter. Quanto custa salvar uma vida? Agindo agora para eliminar a pobreza mundial. Rio de Janeiro: Elsevier, 2010.

Das tradições

Freqüentemente observamos alguém defendendo algum ritual, evento ou costume baseando-se no argumento dogmático da "tradição". Como se apenas o fato de ser antigo e costumaz, pudesse ser referendado e legitimado como algo justo e/ou ético. Mas, como tudo que seja dogmático, essa alegação não se sustenta por muito tempo quando questionada. 

Na tradição da tourada, o boi é torturado, ferido e sucumbe por muito tempo até a exaustão, quando acontece o golpe final.

Algo que é mau jamais vai tornar-se bom somente através da repetição e do tempo. Precisamos cultivar boas tradições para evitarmos causar ainda mais dor e sofrimento no mundo. As tradições não possuem um valor intrínseco e não tornam-se éticas tão-somente por serem antigas. Temos a capacidade de escolher e moldar sob quais tradições penderá a cultura dos nossos descendentes no futuro.

A circuncisão das crianças judias e algumas muçulmanas; as touradas, rodeios e outros tipos de pseudo-esportes baseados na tortura e no sadismo; a mutilação dos órgãos genitais das mulheres muçulmanas (e, na África, também de algumas cristãs); entre outras "tradições" jamais tornar-se-ão morais apenas por serem rituais antigos. Ao contrário, alguns costumes primitivos que venceram o tempo precisam ser revistos sob a luz da razão e evoluir com ela; o que significa a extinção de comportamentos bárbaros. Assim como foram vencidas as "tradições" da escravidão, mesmo com o forte apelo da Igreja Católica contra a abolição e dos torneios da morte no antigo coliseu de Roma, que era reverenciado pelo próprio Estado. Passada a fase, ninguém em sã consciência desejaria a volta desses costumes.

Não há um valor moral em si que seja conseqüência da repetição de um ato bárbaro, não é razoável conceber que apenas o tempo seja capaz de legitimar algo primitivo e repugnante como aceitável e ético. Os valores precisam estar permanentemente sob o crivo do princípio da razão e à luz da ciência para que possamos reunir condições de aumentar as possibilidades de felicidade e diminuir a dor das criaturas do mundo, já que a existência é inevitável a partir do momento em que a mesma é factual. Então, façamos valer a pena.

 

Da igualdade de oportunidades à igualdade de consideração

 Desde o pós-feudalismo, do mercantilismo e do desenvolvimento do capitalismo, em nossa cultura a má distribuição das riquezas, desde que haja a igualdade de oportunidades é vista de forma natural, assim como nos acostumamos a ver pessoas com diferentes status sociais sem nenhum espanto.

A idéia é de que não há nada de errado em Macedo ganhar vinte e cinco mil reais enquanto Pereira ganha mil e duzentos reais, desde que Pereira tenha tido a mesma oportunidade de estar onde Macedo está hoje. Suponhamos que a diferença de renda se deva ao fato de que Macedo é juiz e Pereira um trabalhador rural. Isso seria aceitável se Pereira tivesse tido a mesma oportunidade em formar-se em Direito e depois estudar para concursos, com o que se pretende obviamente dizer que ele não fora excluído do curso de Direito por alguma atitude discriminatória ou alguma inaptidão relevante para tal. Vista deste modo, segundo Singer¹, a vida seria “uma espécie de corrida na qual é justo que os vencedores levem os prêmios, desde que todos tenham o mesmo ponto de partida. O ponto de partida igual representa igualdade de oportunidades, e isto, dizem alguns, é o máximo a que pode chegar a igualdade.”

Contudo, essa visão é por demais superficial e não resiste a um exame mais aprofundado. Várias questões podem ser levantadas, como o motivo pelo qual os resultados obtidos por Pereira não foram tão bons quanto os de Macedo; talvez a educação de Pereira até aquele momento tivesse sido inferior e, convenhamos, equiparar os níveis das escolas é um objetivo tão distante no caso do Brasil que soa quase que como uma utopia, mas ainda assim é o alicerce básico a ser defendido a todo aquele consciencioso que tiver pretensão de atingir algum nível de igualdade de oportunidades. Admitindo-se que Pereira de fato estudou numa escola em condições inferiores, podemos afirmar que fica bem claro que ambos não estavam competindo em igualdade de condições e, ainda que admitíssemos que a escola tenha sido a mesma, algumas crianças são favorecidas pelo tipo de lar de qual provêm: livros disponíveis, quarto silencioso que torne possível uma boa concentração, harmonia no lar, etc. são fatores relevantes que podem explicar, por exemplo, do porquê de Macedo ter estudado na mesma escola e ter tido resultados superiores em relação a Pereira, que precisa dividir o quarto com mais dois irmãos e agüentar reclamações do pai, para quem ele está perdendo tempo com livros ao invés de o estar ajudando na lavoura.

Contudo, não é possível igualizar os pais ou os lares – a menos que propuséssemos o abandono do contexto familiar tradicional e criar os nossos filhos em creches comunitárias – como no sistema d'A República, de Platão, onde as crianças sequer sabiam quem eram seus pais – isso se torna impossível. Mesmo que atribuíssemos, fantasiosamente, que todas as crianças têm as mesmas condições de acesso e qualidade de ensino e seus lares proporcionem conforto e harmonia, ainda há outras objeções, como por exemplo a capacidade cognitiva e herança genética de cada criança. Vista dessa forma, mesmo a igualdade de oportunidades não parece atraente, haja vista que a criança dependerá meramente do fator ‘sorte’, que os recompensará com melhores resultados, enquanto aqueles com maiores dificuldades de concentração e armazenamento de informações, por herança genética, por exemplo, não teriam a mesma chance.

Singer¹, questiona se “será realista almejar uma sociedade que recompensa as pessoas segundo as suas necessidades, e não (...) [a sua capacidade cognitiva], a sua agressividade ou outras aptidões herdadas? Não teremos de pagar mais às pessoas por serem médicos ou advogados, ou professores universitários, por realizarem o trabalho intelectual exigente que é essencial para o nosso bem-estar?” Não há dúvidas de que se algum país quisesse igualar os salários de todos os cidadãos, aqueles que ganhavam mais iriam promover uma emigração em massa. Se algum país adotasse um sistema desses, e os outros países não o fizessem, teríamos algo como uma “fuga de cérebros”. No comunismo, é o problema que acontece quando ele não se dá em todo o mundo. Na experiência soviética e nos países que, de alguma forma, se espelham no socialismo, como Cuba, isso é um fenômeno notável. Marx esperava que o comunismo se alastrasse por todo o mundo, e essa era a maior preocupação de Lênin. Quando os socialistas perceberam que sua revolução não se alastrara o suficiente, restringiram violentamente as liberdades individuais, inclusive a de emigrar. Fizeram vigílias armadas nas fronteiras para evitar a fuga de seus cidadãos para países que recompensavam melhor o trabalhador qualificado, bem como para evitar o contato com os ‘inimigos’ externos².      

O “socialismo em um só país” exige que a nação viva sob constante vigília, transformando-a num campo armado, com inúmeros guardas de fronteiras, vigiando tanto os próprios cidadãos quanto os inimigos externos. Essas conseqüências sugerem que o socialismo não valha a pena o preço a ser pago por ele.

¹ SINGER, Peter. Ética Prática. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

² SINGER, Peter. One World: The Ethics of Globalization. New Haven: Yale University Press, 2004.

 

Ética e Eutanásia

Há uma harmonia nas concepções de Peter Singer a partir da universalizabilidade e da consideração de interesses, onde tudo se encaixa quando aceitamos as máximas que fundamentam os seus preceitos. Tal como o estreitismo entre a questão do aborto, no autor, como a questão da eutanásia.

A eutanásia tem sido freqüentemente debatida hoje por conta, em grande parte, das novas tecnologias e que, através de seus aparatos, conseguem estender a vida em estado miserável e/ou vegetativo até as últimas conseqüências, e o objetivo disso torna-se questionável nos casos em que manter uma vida em estado miserável só virá a trazer sofrimento ao doente e à família, e no estado vegetativo, será somente a família o alvo do padecimento, já que o próprio paciente já não tem qualquer capacidade de entender o que se passa, de sentir, capacidade de discernimento, enfim, o paciente encontra-se numa debilidade tão grande que nem mesmo mais sofre ou tem quaisquer tipos de prazeres.

A “eutanásia”, nos dicionários, é descrita como uma morte serena, sem sofrimentos. Há uma ligação íntima da eutanásia, neste sentido, e o suicídio desde os tempos primórdios da História da Filosofia. Ambos os casos estão relacionados com a autonomia daquele agente que sofre: só ele será capaz de decidir para si entre a vida e a morte – e nesse caso encaixar-se-ia com o conceito de “eutanásia voluntária” em Singer.

Na História da Filosofia, nossa concepção atual sobre “eutanásia” confunde-se com o ato do suicídio, que é um tema que é tabu em todas as sociedades. Ainda que em casos específicos, como o dos estóicos, ou no caso do suicídio pela honra da família, como acontece desde os tempos primórdios da cultura japonesa, é um tema que causa espanto e controvérsias.

Os estóicos respeitavam o ato do suicídio. Era até recomendado para quando se pudesse decidir que a vida não tinha mais o porquê de ser vivida. Os estóicos suportavam as adversidades com calma e dignidade, mas também acreditavam que as circunstâncias da vida de um homem podia se degradar a tal ponto (seja devido a uma tragédia pessoal, à ruína e a subseqüente miséria, seja devido a uma doença dolorosa e terminal), que um suicídio indolor se tornava a coisa mais racional a fazer. Há nesse tipo de argumentação um paralelo óbvio com a questão da eutanásia, que ganhou novos aspectos etimológicos à medida que a tecnologia foi avançando.

A concepção de eutanásia, que geralmente era tolerada ou incentivada pelos antigos, por diversos motivos como alívio da dor e até mesmo em nome da honra, vai mudando com o tempo e coincide com o avanço do cristianismo no Ocidente e a questão da sacralização da vida volta a ganhar destaque nesse contexto. Em geral, não há sentido simplesmente em manter uma pessoa cuja morte é certa e a dor agonizante, viva. O paradigma que estamos vivendo em relação ao direito à vida remonta a questão cristã do caráter sagrado da vida humana, donde uma vida que, segundo essa doutrina, é dada por Deus, deverá ser mantida custe o que custar, ou seja, até suas últimas conseqüências. Acontece que os novos métodos de preservação da vida em determinados casos terminais faz necessário o questionamento destes dogmas religiosos, em prol do alívio do sofrimento daqueles que, amiúde, nem sequer têm o direito de escolher entre a dor e a morte. As novas tecnologias nos apresentam novos questionamentos a respeito de ética e moralidade – e é aí que se encaixa a Ética Prática com todo o seu arsenal filosófico que privilegia o pragmatismo da aplicabilidade do pensar filosófico e do pensamento lógico em prol da vida, contudo não de forma cega e a todo custo, mas “vida” até o momento em que haja sentido para que se denomine enquanto tal.

No Brasil, a lei sobre esta questão se manifesta e encara como homicídio a eutanásia, o ato deliberado de apressar o fim de quem está morrendo. Nesse jogo entre o alívio da dor e a “tortura”, a ortotanásia, “a morte no momento certo”, é considerada omissão de socorro e tem pena de um a seis meses de prisão. Apesar disso, a ortotanásia é freqüentemente praticada. O médico retira os aparelhos e deixa o doente seguir o seu curso de morte. Trata-se do modo mais comum de morrer nas UTI’s pediátricas do Brasil, como verificado em dois estudos publicados em março de 2005 pela Revista Brasileira de Pediatria, sobre 167 casos ocorridos em 2002 nas principais UTI’s pediátricas do Rio Grande do Sul e de Minas Gerais. Estes estudos mostram que pelo menos 36% das crianças morreram após a “limitação do suporte de vida”, expressão que reúne decisões como não entubar, não reanimar e até tirar o suporte vital.

O estudo observou que pelo menos 30% desses casos são omitidos ou reportados contraditoriamente nos hospitais. Mas há quem veja na própria legislação fundamentos para apressar a morte quando o tratamento só prolonga o sofrimento. O 1º artigo da Constituição assegura a dignidade da pessoa humana, e esse direito deveria ser estendido até os últimos momentos – é o que alega, por exemplo, Lívia Pithan, professora de Direito da USP.

Hoje em dia é que o termo “eutanásia” é utilizado para referir-se à morte daqueles que estão com doenças incuráveis e sofrem de angústia e dores insuportáveis. É uma ação praticada em benefício dos doentes e tem por finalidade poupar-lhes a continuidade da dor e do sofrimento. Singer inclui, porém, pessoas sem capacidade de decisão, onde a medicina aponta para uma vida de dor e privações caso estendida. Há três tipos de eutanásia. Ei-los:

- Eutanásia voluntária;

- Eutanásia involuntária;

- Eutanásia não-voluntária.

A eutanásia voluntária é quando o próprio paciente em questão tem ainda condições de pedir pela própria morte. A maior parte dos grupos que brigam por mudanças legais em relação à eutanásia referem-se à esse método¹.

Na eutanásia involuntária, a pessoa morta tem condições de consentir com a própria morte, mas não o faz, tanto por que não lhe perguntaram se quer morrer quanto por que lhe perguntaram, e ela quer continuar vivendo. Há uma diferença entre matar alguém que prefere continuar vivo e matar alguém que não consentiu ser morto, mas que, se perguntado, teria dado o seu consentimento.¹

Matar alguém que não consentiu ser morto só pode ser apropriadamente visto como eutanásia quando o motivo da morte é o desejo de impedir um sofrimento intolerável da pessoa morta. Os casos autênticos de eutanásia involuntária são os menos comuns, todavia.

Essas definições abrem espaço para um terceiro tipo de eutanásia. Se um ser humano não é capaz de compreender a escolha entre a vida e a morte, a eutanásia não seria nem voluntária nem involuntária, mas não-voluntária. Dentre os incapazes de dar o seu consentimento estariam incluídos os bebês que sofrem de doenças incuráveis ou com graves deficiências e as pessoas que, por motivo de acidente, doença ou velhice, já perderam para sempre a capacidade de compreender o problema em questão, sem que tenham previamente solicitado ou recusado a eutanásia nessas circunstâncias.¹

Superficialmente, o direito de morrer se basearia no princípio de autonomia, onde toda pessoa tem o direito de tomar decisões acerca da própria vida. A publicação filosófica “Ciência & Vida – Filosofia”, nº 38, cuja capa estampa “Eutanásia” em destaque, cita que “para Nietzsche, não é desmedido dizer que a vida, ela mesma, que, vencida, se reduz à sobrevivência, quando não suporta a doença nem tolera a dor”. A mesma publicação ainda cita que, “no Brasil, a eutanásia é considerada uma forma de homicídio. A lei não faz qualquer referência a ela, mas a prática é julgada de acordo com o artigo 121 do Código Penal, que pune crimes de homicídio com penas de 6 a 20 anos de reclusão. Há projetos tramitando no Congresso para mudar tal situação. Um deles faz parte da própria reforma do Código Penal. Parte do anteprojeto que está sendo elaborado para dar lugar à legislação penal atual prevê a alteração de dispositivos do Código Penal, legislando sobre a eutanásia em dois itens do artigo 121. No parágrafo 3º, buscando reduzir a pena de reclusão, caso o autor do crime tenha agido por compaixão e a pedido da vítima. No 4º, tentando descriminalizar o ato de deixar de manter a vida de alguém por meios artificiais, caso a morte tenha sido atestada como iminente e inevitável, desde que solicitado pelo paciente ou parentes próximos”.

¹ SINGER, Peter. Ética Prática. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

Qual a diferença entre a vida de uma alface e a de uma vaca?

Escrevi diversos artigos que abordam essa área da Filosofia tão importante que é a Ética. Presumi, contudo, que não era necessário me aprofundar nessa questão da valoração da vida, mas devido à insistente comparação dos opositores aos movimentos em defesa dos animais entre a vida de uma alface e a vida de uma vaca, porca, cavalo, etc., senti-me obrigado, por mais massante que seja, a me voltar para esse tema. Considero cansativo por não acreditar que quem levanta uma questão dessas esteja sendo intelectualmente honesto, salvo algum caso de muita ingenuidade.

Na postagem "Dessacralizando a vida humana", defendi que não é racional o argumento religioso de que a vida do ser humano é diferente por ser sagrada. A partir disso, precisamos nos perguntar qual é o tipo de vida que deve ser levado em consideração por intermédio da compreensão dos seus interesses. Se, à primeira vista, parece lógico que uma alface tem vida e que somente por isso ela deve ser preservada e seria, do ponto de vista utilitarista, tão antiético comê-la quanto comer um boi, essa afirmação mostra-se absurda quando minimamente questionada. Os animais senscientes que evoluíram, ao longo da história desse planeta, em paralelo com a espécie humana, têm um sistema nervoso semelhante ao nosso, tendo casos, inclusive, de sistemas nervosos ainda mais desenvolvidos do que o da espécie humana. Partindo desse fato, vamos às evidências: o que faz com que seja um imperativo moral para todos os seres humanos o respeito mútuo, torna-se também "obrigatório", se formos intelecutualmente honestos e não manipuladores de argumentos, alastrá-lo para todas as espécies que possuem esses atributos. Isso foi explanado por mim em postagens anteriores, como em "Especismo", "Condições de igualdade", "A Ética Prática", "Singer e a moralidade", dentre outros, e por esse motivo esses temas específicos não serão aprofundados na presente postagem. Se temos interesses na preservação do nosso corpo, em sentir-mo-nos saciados, não sentirmos dor, etc., parece-nos evidente que esses animais que reagem a estímulos e têm consciência de si também possuam estes mesmos atributos. Quando uma galinha ouve um barulho de passos o qual ela está acostumada a ouvir antes de receber milho, evidencia-nos ter memória; quando um cão grita e foge quando leva uma pancada, evidencia-nos dor, e assim o é com membros da nossa própria espécie. Do ponto de vista racionalista, não temos condições de ter sequer noção do que uma outra pessoa é capaz de sentir, ou sequer que outra pessoa seja capaz de pensar. Descartes aprofundou essa abordagem e concluiu que a única verdade que ele considerou irrefutável era a própria existência e nada mais. E que essa existência era um ser que pensa, mas não pode ir além disso; não é capaz de entender o que se passa na alteridade. E é aí que entra a questão da experiência, ou da empiria. Da mesma maneira que só através de evidências podemos pressupor que uma outra pessoa sente dor, mesmo que seja impossível saber se a intensidade da dor que outra pessoa sente seja a mesma que nós sentimos, podemos fazê-lo com os animais observando seu comportamento. Não parece razoável que alguém realmente acredite que uma alface arrancada da terra possa sofrer tanto quanto um boi sofre numa tourada de Madrid.

Um dos grandes problemas que temos em relação à Ética é a "coisificação" de tudo que não é humano, e nisso incluem-se os animais. As razões para isso, ao longo da história são muitas, e as religiões monoteístas infelizmente ajudaram a difundir que o homem é o senhor da criação e que tudo o que está para além da espécie humana só serve para servir ao próprio homem. Esse ponto de vista tem sido trágico para o Meio Ambiente e essa conta acaba voltando para todos nós. É um engano imaginar que podemos ter vantagens num ponto de vista que faz com que a presença do homem no planeta seja como uma erva daninha para uma árvore que não consegue frutificar. Contudo, há um novo paradigma no ar: o Biocentrismo, que reflete um novo estágio na evolução humana do ponto de vista moral. A maioria das populações humanas de hoje não têm mais necessidade de causar dor e sofrimento a outras espécies para sobreviver, e a saciedade da fome de um dia não justifica o sacrifício de uma vida inteira nesse nosso contexto global atual. Ainda mais trágico se torna quando imaginamos que a morte é apenas uma pequena parte de toda uma vida de privações e agonia.

Aborto e Infanticídio

Motivos que levariam as mulheres ao aborto, segundo pesquisa nos Estados Unidos

Desde Aristóteles, a Lógica tem fundamentado os argumentos filosóficos para atestar a veracidade de determinadas assertivas. O argumento básico contra o aborto, colocado de uma maneira formal, ficaria mais ou menos assim:

Primeira premissa: É errado matar um ser humano inocente.

Segunda premissa: Um feto humano é um ser humano inocente.

Conclusão: Logo, é errado matar um feto humano.

Com novas tecnologias, questões éticas e morais precisam ser constantemente repensadas. Hoje se pode detectar futuros problemas no embrião por um exame radiológico, que denuncie a presença de anormalidades genéticas, sendo rejeitados sempre que essas possíveis anormalidades são descobertas. O doutor Robert Edwards¹ afirmou que vai ser cientificamente possível desenvolver embriões in vitro a tal ponto que, cerca de 17 dias depois da fertilização, eles desenvolvam células sangüíneas indiferenciadas que possam ser usadas para o tratamento de várias doenças sangüíneas não letais. Muitos outros doutores, especulando sobre avanços futuros, já se perguntaram se algum dia chegaremos a ter bancos de embriões ou fetos que possam fornecer órgãos aos que dele necessitem.

Sobre a condição do feto recém-fertilizado, Singer objeta o que

“O aborto e as experiências destrutivas com embriões colocam questões éticas difíceis, pois o desenvolvimento do ser humano é um processo gradual. Se considerarmos o óvulo fertilizado imediatamente depois da concepção, será difícil ficar abalado com sua morte. O óvulo fertilizado é uma célula única. Depois de vários dias, ainda não deixou de ser um minúsculo grupo de células que não possuem uma única característica anatômica do ser em que mais tarde irão transformar-se. Nesse estágio, as células que vão formar o embrião propriamente dito são indiscerníveis das que vão formar a placenta e o saco amniótico”.¹

Factualmente, nem mesmo podemos saber se após duas semanas formar-se-ão um ou dois indivíduos, pois a separação ainda poderá ocorrer, levando à formação de gêmeos idênticos. Nesse período, surge tão-somente uma ‘linha primitiva’, onde posteriormente desenvolver-se-á a coluna vertebral. Nesse estágio, igualmente, é quase óbvio que o embrião não seja capaz de sentir dor ou tenha algum tipo de consciência. No outro extremo, situa-se um ser humano adulto, com todos os seus atributos, e “matar um ser humano adulto equivale a cometer um assassinato”¹. A não ser em casos muito específicos, como a da pena de morte, por exemplo, trata-se de um ato universalmente condenável. A problemática que precisamos tentar resolver é justamente delimitar essa linha divisória que separe o óvulo fertilizado e o ser humano adulto, e o porquê de ser tolerável matar um e execrável matar o outro. O embrião tem em relação à vida uma possibilidade, haja vista que toda sua formação dependerá de que diversos eventos sejam bem-sucedidos, ao passo que o ser humano adulto saudável tem um valor intrínseco em relação à vida como um bem já consolidado, o que dota sua existência de um direito natural à vida. A percepção do status moral de cada um desses casos é um dos temas centrais do presente artigo: a condição que dá a cada um – ou não – o direito à vida.

A reação de parte dos filósofos éticos e, em termos gerais, a reação dos liberais tradicionais, defensores do aborto, consiste em negar a segunda premissa do argumento com o qual iniciei este tópico, isto é, o foco de discussão é se um feto é um ser humano. Como visto anteriormente, se analisarmos estritamente a condição do ser humano como pertencente à espécie Homo sapiens, tal refutação estaria incorreta, e os opositores do aborto poderiam regozijar-se triunfantes. Contudo, precisamos nos dotar da coragem necessária para aprofundar essa relação com o que é factualmente relevante, já que não há sentido em tornar sagrada a vida humana simplesmente por pertencer à espécie humana. O que torna o status moral do ser humano adulto diferente, são características relevantes, mencionadas na postagem anterior intitulada “Condições de igualdade” que não dependem da mera crença em alguma exclusividade por intermédio de intervenções divinas, como visto na postagem "A dessacralização da vida humana".

A dificuldade, nesse caso, é apontar alguma linha divisória moralmente significativa. Um ponto em que um feto passe a consistir num ser humano. “A menos que tal linha exista, dizem os conservadores, devemos conferir ao embrião o status de criança, ou fazer com que esta tenha o seu status reduzido ao de um embrião; mas ninguém quer permitir que as crianças sejam mortas a pedido de seus pais e, assim, o único ponto de vista defensável está em assegurar ao feto a proteção que asseguramos à criança”¹.

As supostas ‘linhas divisórias’ mais comumente sugeridas são o nascimento, a viabilidade, os primeiros movimentos do feto e o surgimento da consciência. Por se tratar de algo absolutamente concreto, o nascimento é a linha divisória mais visível, além de ajustar-se aos nossos sentimentos. Os animais (humanos ou não-humanos) têm uma característica proveniente da evolução e conservação da espécie que tende a proteger um membro recém-nascido, salvo em casos específicos como por exemplo o do gorila – que pratica o infanticídio com filhotes de outros machos para, provavelmente, mostrar às fêmeas que elas não estão seguras o bastante com o pai dos filhotes, bem como busca disseminar os seus próprios genes.² Obviamente, ficaríamos muito menos perturbados com a destruição de um feto do que de um ser que podemos ver, ouvir e acariciar. Porém, abstendo-se do fator emocional, será que o nascimento é, por si só, suficiente para nos dar as diretrizes se determinado ser poderá ou não ser morto? Os conservadores poderiam resolver essa questão argumentando que o feto/bebê é a mesma entidade independentemente se está dentro ou fora do útero. O fato de podermos vê-la não altera sua condição, pois tal entidade possui o mesmo grau de consciência e a mesma capacidade de sentir dor. Contudo, para Singer, “sob esses aspectos, um bebê prematuro pode ser menos desenvolvido do que um feto que se aproxima do fim de sua duração normal. Parece estranho admitir que não podemos matar o bebê prematuro, mas que podemos matar o feto mais desenvolvido”¹. Isso se dá pela nossa ligação emocional desenvolvida no ato do nascimento. Portanto, a mera localização de um ser – se está dentro ou fora do útero – não pode ser um argumento plausível em relação ao julgamento do seu direito à vida, e “não deveria configurar tanta diferença quanto ao erro que consiste em matá-lo”¹. E o fato é que o aborto é legalizado em quase totalidade do mundo Ocidental, enquanto o infanticídio é considerado assassinato nestes mesmos países, ainda que inexplicavelmente, em muitos casos simplesmente deixar o recém-nascido defeituoso morrer por desidratação e desnutrição é uma simples decisão dos pais, como veremos adiante. O Brasil é um dos países mais conservadores em relação ao aborto, mas ainda assim o permite por lei em casos específicos, como o de estupro e de má-formação embrionária.

A lista dos países, por rigor da lei, em relação ao aborto (Clique para aumentar a nitidez)

Se o nascimento não é capaz de fornecer uma linha divisória para uma distinção moral decisiva, deveríamos recuar ao tempo em que o feto poderia sobreviver fora do útero? Neste caso, a objeção de que o nascimento é o ponto decisivo estaria superada; trata o feto viável em condições de igualdade com o bebê nascido em parto prematuro (no mesmo estágio de desenvolvimento). Singer narra um caso em que “foi na viabilidade que a Corte Suprema dos Estados Unidos buscou a linha divisória (...) [sustentando] que o Estado tem um interesse legítimo de proteger a vida em potencial e que esse interesse se torna ‘inexorável’ na questão da viabilidade, ‘pois, então, supõe-se que o feto tenha a capacidade de levar uma vida significativa fora do útero materno’. Segundo a Corte, portanto, as leis que proíbem o aborto com base na viabilidade não são inconstitucionais. Mas os juízes que subscreveram a decisão majoritária não indicaram por que a mera capacidade de existir fora do útero deve fazer tanta diferença para o interesse do Estado em proteger a vida em potencial. Afinal, se falamos (como faz a Corte), em vida humana em potencial, então o feto inviável pode ser considerado um ser humano adulto em potencial tanto quanto ao feto viável”¹. Como se vê, tal afirmativa não faz o menor sentido quando minimamente aprofundada, e para nossa infelicidade esses casos aparentemente não são julgados por pessoas com alguma formação filosófica.

Há outro ponto digno de consideração em relação à essa questão da viabilidade como ponto de desligamento, afinal, o estágio em que o embrião é capaz de sobreviver fora do corpo da mãe está relacionado com o avanço das tecnologias e, interdependentemente, da medicina. Hoje um feto saudável que nasça 3 meses prematuro dificilmente sucumbirá, ao passo que há trinta anos geralmente aceitava-se que um bebê nascido prematuramente 2 meses dificilmente teria condições de sobrevivência. Por conseguinte, não é razoável afirmar que hoje é moralmente inaceitável abortar um feto saudável aos seis meses de idade, mas que isso poderia ser feito há trinta anos sem configurar-se em um erro, de forma que a viabilidade não pode ser considerada como a linha divisória do status moral do embrião.

O status moral não pode ser uma variável ao sabor do tempo/tecnologia ou da localidade – haja vista que uma mulher da Somália ou do Chade continua sem acesso às tecnologias modernas – mas algo que deva ser buscado via racional para estabelecer uma constante. Alguns liberais poderiam responder à essa questão de forma simplificada, alegando que pelo fato de o feto ser completamente dependente da mãe para sua sobrevivência, ele não teria o direito à vida. Para Singer¹, contudo,

“(...) [nós] não defendemos a idéia de que a total dependência de uma outra pessoa signifique que essa pessoa pode decidir se é preciso viver ou morrer. Se vier a nascer numa região isolada onde não exista nenhuma outra mulher que possa amamentá-lo, nem recursos para que possa ser alimentado com mamadeira, um recém-nascido é uma criatura totalmente dependente de sua mãe. Uma velha pode ser totalmente dependente de seu filho que toma conta dela, e um caminhante que quebra a perna a cinco dias de caminhada da estrada mais próxima pode morrer se o seu companheiro não vier salvá-lo. Não pensamos que, nessas situações, a mãe possa tirar a vida de seu bebê, o filho a de sua velha mãe, ou o caminhante a do seu companheiro ferido.”

Isso nos leva à conclusão de que não faz sentido objetar que a dependência que o feto inviável tem de sua mãe possa dá-la o direito de matá-lo. A dependência, portanto, não justifica que se faça da viabilidade a linha divisória, e nos continua sendo difícil saber o que pode justificá-la. Se nem o nascimento nem a viabilidade são suficientes para o desígnio de um status moral significativo, menos ainda podemos esperar do “terceiro candidato”: os primeiros sinais de vida. Para a teologia cristã, é nesse momento em que o feto ‘ganha’ alma. Se isso fosse factual, esse evento seria de extrema importância, já que, para esses teólogos, é a alma que diferencia os homens dos outros animais. Sabemos que, infelizmente, essa suposição não passa de uma antiga superstição sem fundamento algum, e já foi rejeitada até mesmo pelos teólogos católicos modernos. O mero fato de um feto fazer (ou não) um movimento não pode ser o que define, com seriedade, se alguém passa a ter o direito à continuidade da vida. Afirmar isso seria o mesmo que concluir que os paralíticos não possuem o direito à vida.

Não podemos pautar o conhecimento científico ou filosófico por doutrinas religiosas que baseiam suas explicações em não explicar nada (dando-lhe a alcunha de ‘fé’ para essa ausência de sentido em seus levantamentos doutrinários), de modo que perceber a ausência de sentido em explicações desse tipo elimina naturalmente a hipótese da linha divisória do status moral baseando-se nos primeiros sinais de vida.

Um argumento considerável, no entanto, é a questão da consciência. Saber quando um embrião passa a ter consciência relaciona-se com a obtenção de um sistema nervoso central, e a probabilidade de sentir prazeres e dores, e isso é algo concreto e relevante sobre a questão da importância moral. Apesar disso, em relação ao aborto, tanto conservadores quanto liberais não têm se detido nesta questão, mencionando a condição de consciência do feto. Os opositores do aborto costumam apelar para laços sentimentais, causando choque e mostrando filmes como “Grito Silencioso” para convencer aqueles que não possuem ainda uma posição definida sobre o assunto. Porém, não podemos pautar nossos juízos apenas pela emotividade, haja vista que a razão é a primeira que deve ser consultada para a obtenção de conclusões satisfatórias. Com efeito, os adversários do aborto comumente defendem suas posições apaixonadamente, e por isso acreditam que desde o momento da concepção o ser humano tem direito à vida, e isso sequer passa pela questão da consciência. Por outro lado, para os defensores do aborto, considerar a consciência a linha divisória do status moral que provê o direito à vida pode ser uma estratégia arriscada. Estudos recentes mostram que o movimento já se evidencia na sexta semana pós-fertilização, e outros constataram a existência de alguma atividade cerebral, ainda que primitiva, já na sétima semana e isso sugere que o feto talvez já seja capaz de sentir dor nesse estágio inicial de gravidez.

Infelizmente, ainda não há uma linha divisória capaz de resolver sem objeções contrárias relevantes o problema da fronteira em que o status moral do embrião se torna relevante e dá ao mesmo o direito à vida. Não é possível, ao menos por enquanto, determinar um estágio do desenvolvimento “que possa arcar com o peso de separar os que têm direito à vida daqueles que não o têm, de um modo que mostre, claramente, que os fetos pertencem à última categoria quando estão no estágio de desenvolvimento em que a maior parte dos abortos é feita. Os conservadores pisam em terreno firme quando insistem em que o desenvolvimento que vai do embrião ao recém-nascido é um processo gradual.”¹

Os liberais, em linhas gerais, não discordam da afirmação conservadora de que o embrião é um ser humano inocente, “mas afirmam que, não obstante, o aborto é admissível.” Uma dos argumentos liberais mais usuais, levada recorrentemente aos meios de comunicação inclusive no último processo eleitoral para presidente do Brasil, é o de que independentemente de o aborto ser ou não legal, proibi-lo tão-somente levará que as mulheres que queiram abortar o façam clandestinamente, recorrendo desesperadamente a qualquer abortador desqualificado “de fundo de quintal”, correndo sérios riscos de saúde e até mesmo de vida, ao passo que se fosse possível procurar um médico para fazer aborto, esse episódio seria tão simples como uma outra operação qualquer.

Outro argumento liberal usual é sobre as leis que regem o aborto e não sobre a ética do aborto. O ponto de vista de que “Deve continuar existindo uma esfera da moralidade e da imoralidade pública que, grosso modo, nada tem a ver com a lei.” (Comissão do governo britânico sobre homossexualidade e prostituição). Tal ponto de vista é comum entre os pensadores liberais e suas origens podem ser atribuídas a Sobre a liberdade, de John Stuart Mill³, que afirma:

“(...) o único objetivo em nome do qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra sua vontade, é o de impedir que os outros sejam prejudicados (...) Ele não pode ser legitimamente forçado a agir ou a abster-se de agir porque será melhor que o faça, porque assim será mais feliz, porque, na opinião dos outros, agir desse modo seria mais sensato, ou mesmo mais certo”.

 

Segundo as feministas, a mulher tem o direito de decidir o que fazer com o seu próprio corpo, e negar isso seria um ato de violência sobre seu livre-arbítrio de fazê-lo. Esse é o último dos três argumentos que procuram justificar o aborto sem negar que o feto é um ser humano inocente. Tal pensamento foi, segundo Singer, “elaborado por filósofos norte-americanos simpáticos à causa feminista”.¹

Voltando-nos às premissas que abriram essa postagem, já podemos perceber que a suscetibilidade da primeira premissa do argumento anti-aborto está no fato de fundamentar-se em nosso status especial da vida humana que, como vimos, é falacioso: ser “humano” é um termo que “se subdivide em duas noções específicas: ser um membro da espécie Homo sapiens e ser uma pessoa”. Singer utiliza o termo “pessoa” para designar qualquer entidade com as características básicas e relevantes de direito à vida, como consciência de si, aspirações, capacidade de sentir prazer ou dor, etc.¹ Se “humano” for tomado como equivalente de “pessoa”, a segunda premissa do argumento, que afirma que o feto é um ser humano, é claramente falsa, pois não se pode, plausivelmente, argumentar que o feto seja um ser humano. Por outro lado, se “humano” for tomado apenas como o significado de “membro da espécie Homo sapiens”, então a defesa conservadora da vida do feto tem por base uma característica que carece de significação moral e, portanto, a primeira premissa é falsa. Nos dois casos, o argumento é inválido, portanto.

Um argumento amiúde utilizado pelos conservadores é o argumento da Potencialidade. Ele baseia-se nas seguintes premissas:

Primeira premissa: É errado matar um ser humano em potencial.

Segunda premissa: Um feto humano é um ser humano em potencial.

Conclusão: Logo, é errado matar um feto humano.

A primeira premissa afirma que qualquer ser humano em potencial tem o direito à vida. Como já analisado anteriormente, fica evidente a fragilidade de tal premissa; por exemplo, se calculássemos todos os seres humanos em potencial em relação às suas respectivas probabilidades de nascimento, chegaríamos à proporções astronômicas, de alguns milhões para um. Um espermatozóide – um ser humano em potencial – compete com milhões de semelhantes para atingir o privilégio de chegar ao óvulo, que por sua vez, também raramente é fecundado, levando-se em conta a quantidade de óvulos que é descartado pelo corpo da mulher durante sua vida. Estes fatos simples evidenciam que o argumento da potencialidade não pode ser considerado. Contudo, a segunda premissa do argumento é mais forte do que a segunda premissa do argumento anterior. Mesmo que seja problemático dizer se o feto é um ser humano (isto vai depender do que queremos dizer com o termo), é inegável que o feto é um ser humano em potencial. Todavia, a fragilidade da primeira premissa torna impossível uma conclusão lógica confiável.

Numa visão utilitarista, um embrião identificado como defeituoso não só pode como deve ser substituído por um embrião saudável. Vamos imaginar o exemplo de um casal que se disponha, por diversas razões, (seja por causa da conciliação do cuidado com os filhos e o trabalho, a viabilidade econômica, etc.), a ter somente dois filhos. O segundo filho, ainda um embrião desenvolvendo-se no útero da mãe, foi identificado com má-formação. Esse embrião, caso seja aceito e consiga sobreviver após o nascimento, certamente levará uma vida de miséria pessoal e privações, pois não pode desenvolver habilidades inerentes à condição de um ser humano adulto normal. A decisão de que este embrião devesse vir à vida, impossibilitou ao casal que tivesse, numa segunda oportunidade, a chance de conceber um filho plenamente saudável e com muito mais chances de possuir uma vida feliz. Isso sem contar com o desgaste emocional que ele evitaria aos seus pais e outros familiares. Também se sabe que os custos para manter um filho com síndrome de Down, por exemplo, são astronômicos, o que potencialmente poderá comprometer a qualidade de vida de todos os membros da família. Este ponto de vista não defende, obviamente, que um ser humano adulto com síndrome de Down deva ser sacrificado; haja vista que ele já desenvolveu algum potencial cognitivo, possivelmente possui aspirações, possui um sistema nervoso que lhe permite sentir dor ou prazer, etc. - a questão central a ser levantada é em relação ao momento que possibilitaria uma decisão de abrir mão de um membro da família que levará uma vida potencialmente miserável, ainda enquanto um embrião. Um casal fértil e saudável poderia optar por escolher ter um novo filho, saudável, sem que isso seja moralmente ou eticamente errado. Baseando-se num hipotético ‘cálculo de felicidade’, partindo do nosso exemplo, um filho saudável traria muito mais alegria aos pais e a ele próprio teria uma vida em condições plenas.

Peter Singer, como especialista na aplicabilidade da ética, amiúde utiliza exemplos para ajudar a elucidar entendimentos teóricos. Em seu livro Should the Baby Live?, sem versão em português, escrito em parceria com Helga Kuhse, ele narra um caso bastante simbólico: um dos casos mais extensamente publicados de um infante anormal ter sido deliberadamente permitido morrer. É o “Caso John Hopkins”, nomeado desta forma por ter acontecido no hospital de mesmo nome, em Baltimore, nos Estados Unidos. A criança tinha síndrome de Down e um bloqueio no seu sistema digestivo. O bloqueio poderia ter sido removido por cirurgia, mas a mãe da criança, que era uma enfermeira, recusou-se a autorizar a operação. O pai aceitou a decisão dela, adotando o ponto de vista de que sua esposa tinha muito mais conhecimentos sobre estes casos em relação ao que ele poderia ter. Então, o bebê permaneceu sem tratamento. Ele não poderia digerir qualquer comida que fosse inserida em sua boca, e nenhuma tentativa foi executada para alimentá-lo de outra maneira. O bebê levou quinze dias para morrer.4

Uma versão dramatizada de eventos como esse foi transformado em um filme intitulado Quem Deve Sobreviver? [Who Should Survive?]. O filme mostra como, após os pais terem tomado suas decisões, o bebê é colocado num local da sala com uma advertência escrita: “NADA PELA BOCA”. Enfermeiras são mostradas balançando os bebês chorosos, tentando confortá-los. O filme discute o quanto foi difícil para a equipe de enfermagem ser incapaz de fazer qualquer coisa além de olhar os bebês definharem por desidratação e fome. O filme também mostra o médico conversando ao telefone com o pai do bebê, ao qual ligava diariamente para comunicar ‘como as coisas iam indo’. Esse médico não podia falar nada, exceto que tudo estava acontecendo como alguém esperaria, só que lentamente.4

Tal filme foi mostrado a estudantes de Filosofia, numa cadeira de Ética com ênfase em ‘Problemáticas Morais Contemporâneas’. Não surpreendentemente, os que assistiram o filme consideraram-no perturbador. A maioria dos que assistiram acreditavam que aquilo não deveria ter acontecido. Menos previsível, contudo, é que não foram todos que discordaram da decisão dos pais de refutar a permissão para a operação, e o que a extensa maioria deles considerou questionável não foi a decisão de que um bebê com síndrome de Down não deveria ser mantido vivo; eles objetam, factualmente, a maneira pela qual essa decisão foi executada. Eles ficaram horrorizados que a morte dos recém-nascidos tenha tido a necessidade de ser lenta, em aproximadamente quinze dias de pura agonia para as enfermeiras que os acompanhavam, para os médicos, para as famílias e, principalmente, para os bebês.4

           O questionamento mais recorrente foi sobre o porquê de eles terem sido mantidos vivos ao invés de terem sido submetidos a uma morte rápida e indolor logo de início, que os pouparia de tanto sofrimento.

Referências:

¹ SINGER, Peter. Ética Prática. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

² VARELLA, Drauzio. Macacos. São Paulo: Publifolha, 2000.

³ MILL, J. S. Sobre a Liberdade. Lisboa: Edições 70, 2010.

4 SINGER, Peter; KUHSE, Helga. Should The Baby Live? The Problem of Handicapped Infants. Oxford: Oxford University Press, 1985.